تولد تاویلگر تازه ؛ نصر حامد ابوزید

ابوزید - تولد تأویلگری تازه!… [سال 1383]

 نصر حامد ابوزید، روشنفکر و قلم‌دار تبعید شده ی مصری، کتابی دارد به نام «معنای متن»، که نمونه ای است از ستیز زیرکانه ی پنهان با قرآن و حکایتی است از رسوخ عوامل کلیسا و کنیسه در میان روشن ‌فکری عرب، که در جدال زیرجلی و بهانه‌گیرانه با اسلام و قرآن، اندک اندک، جای‌گزین روشن‌فکری ایران می‌شود، که مدت‌هاست بی‌خاصیت و خاموش و از گردونه خارج اند. کتاب او به مذاق بسیاری از مراکز مارک‌دار بین المللی خوش آمده است و خود نصر حامد ابوزید را، پس از این که در مصر تکفیر شد و از آن سرزمین گریخت، با عزت و تکریم تحویل گرفتند و با سپردن پست مهم دانشگاهی، به لیدن فرستادند، تا از کیسه‌ی کلیسا و کنیسه پذیرایی شود. چنان که انتظار می رفت، کتاب او را سریعا به فارسی برگرداندند، ذوق کنان منتشر کردند و نسخه هایی از آن را در حوزه‌ی قم، به آنان که باید، رساندند. من دو سالی پیش نقد زیررا بر کتاب او نوشتم که در مجله‌ی تخصصی «گلستان قرآن» چاپ شد. حالا کسانی وسوسه‌ام کرده‌اند که آن نوشته را به این وبلاگ نیز منتقل کنم و می‌بینید که اجابت شده است، هرچند که خوانندگان بسیاری، به سبب مطول بودن مطلب، نخواهد داشت.  

کتاب «معنای متن»، تأویل تازه ای از قرآن است که می کوشد آن را در حد یک متن مبهم، مشکوک و حتی مقصر به زیر کشد، از توان تمدن ساز آن بکاهد، کاربرد آن را تا اندازه ی نوشته ای برای بررسی های زبان شناسی ساده کند و آن را نمایشی از قدرت تلفیق حروف و توانایی کلمات بگیرد.

«قرآن متنی زبانی است که می توان آن را در تاریخ فرهنگ عربی متنی محوری به شمار آورد. گزاف نیست اگر تمدن عربی ـ اسلامی را تمدن متن بنامیم، به این معنا که این تمدن پایه ها، علوم و فرهنگ خود را به گونه ای بنا کرده است که نمی توان محوریت متنِ قرآنی را در آن نادیده گرفت. این بدان معنا نیست که متن به تنهایی تمدن ساز است، چرا که هیچ متنی، هر چه باشد، سازنده ی تمدن و پدیدآورنده ی علم و فرهنگ نیست. خالق تمدن وفرهنگ از یک سو، مواجهه ی انسان با واقعیت و ازسوی دیگر، گفت وگوی او با متن است. تعاملِ انسان و واقعیت، و رابطه ی دیالکتیکی با آن ـ با تمام نهادهای اقتصادی، اجتماعی، سیاسی وفرهنگی که درآن شکل می گیرند ـ همان چیزی است که تمدن می سازد. قرآن نیز در تمدن نقشی فرهنگی دارد که نباید آن را در شکل دهی به شاکله ی این تمدن و تعیین سرشت علوم آن نادیده گرفت. اگر با تسامح بسیار بتوان هر تمدنی را به یکی از ابعادش فروکاست، می توان تمدن مصر باستان را تمدن «پس از مرگ» و تمدن یونانی را تمدن «عقل» نامید، اما تمدن عربی ـ اسلامی همان تمدن «متن» است». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۶)

هم از آغاز پیش گفتار، با اغتشاشی در طرح مدخل آشنا می شویم. ظاهراً ابوزید می گوید که تمدن ها «در متن ها» ارائه می شود و نه این که «از متن» ها برخیزد و «با متن ها» هدایت و معرفی شود. آن گاه در نام گذاری خود، تمدن یونان را «تمدن عقل» می نویسد، که بی شک تشخیص ایشان باید با رجوع به «متن» های منتسب به ارسطو و سقراط و افلاطون میسر شده باشد! ابوزید می نویسد : درهم آمیزی «مواجهه ی آدمی با واقعیت» و «گفت وگوی با متن»، نطفه ی تمدن ها را می بندد، اما تقدم و تأخر این دو را تعیین نمی کند. یعنی نمی نویسد که واقعیت پس از ارائه ی در «متن» ملموس می شود و یا خود محرک عرضه ی «متن» است؟ بدون این توضیحات، پرش از موردی به مورد دیگر و نتیجه گیری دل خواه برای «ابوزید» آسان است :

«اگر تکیه گاه یک تمدن، متنی باشد که اساس و محور آن تمدن به شمار آید، تردیدی نیست که تأویل ـ یعنی رویِ دیگر متن ـ از ساز و کارهای مهم این فرهنگ و تمدن، در تولید شناخت است. این تأویل گاه مستقیم، یعنی ناشی از داد و ستد مستقیم با متن و رویکردی آگاهانه برای فهم مدلول و معنای آن است؛ آن گونه که در حوزه ی علوم دینی رایج است. گاه نیز تأویل به گونه ی غیرمستقیم است که آن را در قلمروِ دیگر علوم می یابیم. وقتی متنی محور تمدن یا فرهنگی باشد، ناگزیر تفاسیر و تأویل های اش متعدد، و تابع عوامل گوناگونی است».   (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۷)

بدین ترتیب از مقدمه ای معیوب، نتیجه ای معیوب تر گرفته می شود: «تاویل، روی دیگر متن» و در واقع مکمل و مفسر «متن» است. این راهی گشوده برای «رد ضمنی» هر متنی است، زیرا مجاز شمردن تأویل، از آن که تأویل افق و محدوده ندارد، علیل کردن ابدی وبی منتهای هرمتنی است. چنان که پس از تأویلات معتزله و اشاعره و صوفیه و غیره، اینک با تأویل معاصر و تازه ای بر قرآن در کتاب «معنای متن» مواجهیم. منظور ابوزید مسخ متن با تأویل است، چنان که می توان در پاسخ «سلام» گفت «علیک السلام» و می توان پس از شنیدن هر سلامی به «تأویل» مقاصد سلام کننده پرداخت. در این صورت نزد تأویلگر، مکاشفه‌ی مقصود سلام کننده، ممکن است ماهیت «سلام» را تا حد وسیله ای توطئه گرانه برای ایجاد یک نزدیکی ناپاک تغییر دهد، که مسخ «سلام» است. در واقع «ابوزید» تمدن اسلامی مبتنی بر متن را، سکه ای دو رویه می گیرد، رویی متن قرآن و رویی دیگر «تأویلات» ظاهرا ضروری بر آن!

«حال که فرهنگ عربی چنین اولویتی به متن قرآنی بخشیده، و تأویل را راه و روش فهم آن ساخته است، می باید در این فرهنگ، دیدگاهی ـ هر چند ضمنی ـ درباره ی ماهیت متن قرآنی و روش های تأویل وجود داشته باشد. لیکن موضوع «تأویل» صرفاً از پاره ای تحقیقاتِ مبتنی بر علوم دینی برخوردار، و از غیر آن تهی بوده است، و در باب معنی متنِ قرآنی هیچ پژوهشی در کار نبوده است که آن را، اگر در میراث ما موجود است، بشکافد و اگر نیست، صورت بندی و عرضه کند. پژوهش راجع به معنای متنِ قرآنی، صرفاً گردشی فکری در میراث گذشته نیست، بل که بالاتر از آن، جست وجویی است به دنبال جنبه ای گم‌شده از این میراث که می تواند ما را در رسیدن به «درکی علمی» از آن کمک کند». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۷)

در این جا دیگر منظور «ابوزید» علنی است : از آن که «تأویل راه فهم قرآن است»، پس «متن» بدون «تأویل» غیرقابل فهم وبی ارزش می شود. این عبور «ابوزید» ازنام گذاری تمدن اسلامی به «تمدن متن» و الزام درک «متن» به کمک «تأویل»، ساختن پله های نردبانی است که با آن می توان تا بام نفی «تمدن اسلامی» و «رد اثرات قرآن» بالا رفت. اما این جا «ابوزید» ظاهراً تأثیر آن رابطه ی دیالکتیکی «مواجهه انسان با واقعیت» و «گفت وگوی با متن» را فراموش کرده است، زیرا «ابوزید» این واقعیت را ندیده است که ظهور ایمان اسلامی همان به زمان حیات پیامبر، تنها با ارائه ی صورت بدون تأویل «متن» میسر شده است، پس شاید هم به «تأویل» ابوزید، عرب نجد سکه‌ی یک رویه ای را، به سبب جهل، به جای سکه ای سالم برداشته باشد؟! به راستی هم «ابوزید» برای پژوهش در «میراث گذشته» به «گردش فکری» نیامده، مقصود او، چنان که می گوید، «غیر علمی» شمردن گرایش های نخستین به قرآن است. اگر «ابوزید» حتی در این مقصود خود نیز کامیاب می بود، باری گامی بزرگ در توضیح تمدن اسلامی و بل بشری برداشته بود، اما کتاب وی هرگز از اندازه ی «تأویلات» بالاتر نمی رود و در هیچ بخشی به «تحقیق خردگرایانه» نزدیک نمی شود.

«نسل آزادی خواهِ نواندیش متوجه اهمیت این جنبه ی میراث ما شد، اما فریادها و هشدارهای اش به جایی نرسید، چرا که در عرصه ی فرهنگ و جامعه، نیروهایی وجود دارند که نمی خواهند «درکی علمی» از میراث گذشته صورت پذیرد؛ زیرا این آگاهی می تواند عرصه را از «توجیه های ایدئولوژیک» ایشان در باب میراث خالی کند. این توجیه ها نگهبان و حامیِ شرایط منحطّ اجتماعی اند. حال اگر نیروهای اصلاحگر به نوبه ی خود بخواهند در نبردشان علیه فساد اجتماعی و فکری، بر همان میراث تکیه کنند، در واقع در همان مسیر، یعنی «توجیه ایدئولوژیک» قدم نهاده اند؛ و بی تردید از عرصه ی «توجیه ایدئولوژیک»، تنها همین تفکر ارتجاعی محافظه کار، پیروز می آید، چرا که پشتوانه ی این تفکر در اتکا بر میراث، تاریخ طولانی حاکمیت این تفکر بر خود میراث است».   (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۷)

حالا «ابوزید» پله ای دیگر بر آن نردبان می افزاید : پذیرش «تأویل» به عنوان مکمل قرآن، «نواندیشی و درک علمی» از میراث گذشته است و رد «تأویل»، جز توجیه های ایدئولوژیک، برای نگهبانی از «شرایط منحط اجتماعی» نیست!!! پس «اصلاحگر» باید «تکیه بر میراث» را کنار زند و از سر راه خود بردارد، زیرا «تفکر اتکاء به میراث» تاریخ حاکمیت ارتجاع بر میراث را طولانی تر می کند! از این نقطه، کتاب «ابوزید» به رد میراث کمر می بندد و دست مایه ی او التجاء به مجموعه ای از «تأویلات» قرآنی از زمان بنی عباس است. در این صورت دیگر نه «متن اصلی قرآن»، بل تأویلات کهن بر آن، به میراث ما بدل می شود و این همان نقص و نقض عظیم کتاب «معنای متن» است که معلوم می کند «نسل آزادی خواه نواندیشی» که ابوزید می گوید، تنها می خواهد صرافی سکه ی «میراث» را دگرگون کند، سمت «متن» این سکه را از جریان بیاندازد و روی «تأویل» آن را به بازار بفرستد. اما این کار را نه با عرضه ی فرآورده های جدید و وسوسه کننده ی اندیشه، بل با بازخوانی دوباره همان تأویلات کهن به پیش می برد، که در طی قرون ناکارآمدی آن ها محرز شده است. نگفته پیداست که چنین کوششی را نمی توان محققانه دانست؛ زیرا هر «تأویلی» در حد خود یک «متن» است و می توان در معرض خطاب های سخت گیرانه ی هر تاویلگری چون «ابوزید» قرار داد و کار تاویل در تاویل را، چنان که در مورد قرآن شاهدیم، تا ابد به درازا کشاند و کارکرد متن را، با این شگرد، علیل کرد و مبنای اختلاف قرارداد.

«پژوهش علمی نیز شرایطی دارد که یقیناً بازگویی سخن پیشینیان و ساده سازی بیش از حد مطالب در مهم ترین بخش بررسی و تحقیق، از آن جمله نیست. بنابراین وقتی پژوهش علمی از شرایطی که اهل فن معین می کنند، عاری باشد، اصلاً عمل (علم؟) نیست تا چه رسد به این که شایسته باشد صاحب اش در طلب ثواب و برکت، با آن به خداوند تقرب جوید».   (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۹)

تمام کتاب «معنای متن» بازگویی ساده شده ی «تأویلات» پیشینیان است و تصورات دانشگاهیان جدید درباره «علوم انسانی» را تکرار می کند. معلوم نیست مرز میان «اهل فن» و «غیراهل فن» در موضوع مطروحه کجاست؟ آیا می توان با الصاق پیشوند «علم» به نظریه های امروزی، به آن ها برتری بخشید و آیا هنگامی که هیچ بخشی از مسائل انسان شناختی به «جزمیت علمی» حتی نزدیک هم نشده، اصولاً این الصاق درست است؟ مسائل انسان شناختی پیوسته با سلسله ای از «نظریات» عرضه می شود، که اطلاق «نظریه علمی» به هر کدام از آن ها، از تعارفات کنونی دانشگاه هاست، چرا که هیچ نظریه ای هنوز به بالای «علم» نرسیده است و اگر این «نظریه پردازی ها» درباره ی دین و متن های مانده از آن باشد، دیگر ظرافت موضوع به حدی است که ورود به این عرصه، نه فقط به احتیاط، بل مقدم بر آن به «سلامت نفس» محتاج است، زیرا تفاوت دیالوگ دینی با دیگر اجزاء مسائل انسانی، چون سیاست و اقتصاد و هنر و تاریخ، در این است که ادیان، با ایمانی غیرقابل توضیح و یا حتی بی نیاز به توضیح توأم است. باورهای دینی و مذهبی، چنان که مشهود است، به امری نهادینه و شبه ژنتیکی بدل شده، به طور معمول از پدر و مادر به نوزاد منتقل می شود. این استمرار که علی رغم تحولات بنیانی در برداشت و استفاده از علوم محض، چون ریاضی و شیمی و غیره، ثابت مانده است؛ محقق امروز را، به خصوص که بخواهد معترضانه به این وادی وارد شود، ناگزیر می کند که کار را بالاتر از آرزوها و پسند و پذیرش شخصی خود بگیرد و فراموش نکند که این تعامل نباید آن گونه صورت پذیرد، که به بی اعتمادی و نفی و رد و احکام ارتداد بیانجامد، زیرا جای‌گزین کردن باور اندک، و غالباً بی مایه‌ی خویش، با ایمانی که در شاخه های اصلی، با پیروانی به اعداد میلیاردی شماره می شود و ازمتولیان ومبلغان کهنه کار و توانایی برخوردار است، باید که توانی درمحدوده ی همآوردی با قرآن و انجیل و تورات ارائه کند، که استحکام آن ها را باور درازمدت پیروان آن ها به اثبات رسانده است. گفت وگو با این نخستین کتاب های هدایتگر، نباید صورتی ازقصه ی «دن کیشوت و قاطر ونیزه اش» را به خود بگیرد، که کتاب «معنای متن» درست به همین تمثیل نزدیک شده است، زیرا در عین حال که می خواهد «تأویل» را جای‌گزین «متن» و از آن راه رندانه «متن محتاج به تأویل» را از ادعای نزول آسمانی خلع کند، از آن که از ادله‌ی محققانه تهی است، پیاپی به تعارض های درونی گسترده ای دچار می شود:

«مسئله ی تمدنی، اجتماعی و فرهنگی ای که امروز جهان اسلام با آن روبه روست، متفاوت با مسئله ای است که هفت قرن پیش یا بیش تر زرکشی (متوفای ۷۹۴ هـ)، مؤلف البرهان فی علوم القرآن، و سیوطی (متوفای ۹۱۰ هـ)، مؤلف الاتقان فی علوم القرآن، با آن مواجه بوده‌اند. مسئله ی آن ها پاسداری سرمایه و حافظه ی فکری و فرهنگی تمدن اسلام در برابر هجوم صلیبی غرب بود. از این رو، تألیف کتاب هایی در باب علوم قرآن و علوم حدیث همچون مقدمة فی علوم الحدیث (تألیف ابن صلاح، متوفای ۶۴۳  هـ) کوششی بود برای گردآوری این میراث پراکنده در قلمروِ «متن» دینی، و تسهیل دست یابی خواننده و خواهنده به آن؛ تلاشی بود برای تمرکز بخشیدن و مختصر کردن علوم، آن گونه که فراگیری اش با کم ترین تلاش و صرف اندکی وقت ممکن باشد». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۵۰)

یک محقق بنیان اندیش، کتاب اش را چنین عامیانه ارائه نمی کند، زیرا ارزش گذاری متن، از طریق ارزیابی حواشی مربوط به آن، نوعی معرکه گیری است. آن چه را که معتزله و اشاعره و غزالی و زرکشی و سیوطی و ابن صلاح و هر کس دیگر، به هر ضرورتی، بر «متن» حاشیه زده اند، از محدوده ی برداشت های فردی، گروهی و یا فرقه ای فراتر نمی رود و معتبرتر نمی شود. آن چه را که معمولاً درباره ی قرآن به فراموشی می سپریم، کارکرد تاریخی آن در میان اقوام عرب پراکنده در نجد است، اقوامی که «ابوزید» خود بدین گونه معرفی می کند :

«این سخن که محمد فرزند و محصولِ واقعیت است، بدان معنا نیست که او را نمونه ای سنگواره مانند از عرب جاهلی بدانیم که آداب و رسوم آن در قرون اخیر زنده شده و همواره در تبلیغات رسمی دینی حاضر بوده است؛ همان فرهنگی که اعرابیِ بدوی، تندخو و سنگدل اش نوزاد دختر را بی هیچ شرمی در میان ماسه ها دفن می کرد، خدایی ازجنس خرما می پرستید و به وقت گرسنگی آن را می خورد». (نصرحامد ابوزید، معنای متن، ص ۱۲۳)

حتی اگر عرب، در واقع امر، فقط صد سال دختران اش را در ماسه ها دفن می کرد، به طور طبیعی ریشه ی قوم اش کنده شده بود! با این همه، همان عرب ساخت دست «ابوزید» نیز، که معمولا از میان تفسیرهای کلیسایی معرفی می‌شود، در برخورد و آشنایی با متن، که تنها دست مایه و توضیحگر پیام رسول خدا بود، به کم از ده سال، از پرستش خدایی خرمایین، تا یکتاپرستی و پذیرش توحید، دگرگون شد و تمام رفتارهای پیشین را، در تمام زمینه ها رها کرد. آن گاه عرب جدید و مسلمان شده، دست مایه ی فرهنگی و ایمانی نوین اش را به جهان عرضه کرد، تا به زودی معلوم شود که توانایی تاریخی وکاربردی «متن» به حوزه ی جغرافیایی معینی محدود نیست و به آسانی با شرایط ایران و یمن و شام و مصر و شمال آفریقا نیز، باز هم در زمانی بسیار کوتاه، قابل انطباق است و این همه به زمانی میسر شد که حتی نخستین «تأویلات» درباره متن نیز حیات و حضور نداشت و آفریده نشده بود و تمام این اشارات تاریخی، آن زمان اعتبار مسلم و غیرقابل خدشه و صدمه می یابد، که مثلاً مصریان را نسبت به پیشینه ی پیش از اسلام خود، از آثار باستانی و تاریخ وغذا و لباس و زبان، بی اعتنا و گریزان می یابیم. از نظر یک مصری مسلمان، آن گذشته ی پیش ازاسلام، «فرعونیت» و آن مانده های «فرعونی» فقط «معماری» است، که کاربردی «فردی و خانوادگی» دارد و به احوال فلاح مصری مربوط نمی شود. یک مسلمان مصری می داند که یک «مسجد» بسیار باشکوه تر از «اهرام» است که در آن «مردم» مصر جمع می شوند، عبادت می کنند و درباره احوال خویش از نیک و بد سخن می گویند. چنین است که در عمل، آن تعریف تازه، که متن را محتاج «تأویل» می داند و از گفت وگو درباره کارکرد تاریخی آن طفره می رود، فلاح معتقد مصری را از «ابوزید» دور می کند و به راحتی تحویل دانشگاه های «لیدن» می دهد.

«در زمانه ای که به سبب حاکمیت اقلیت های نظامی بر ممالک مختلف اسلامی و کشمکش های درونی میان این حکومت ها، وحدت سیاسی امری موهوم گشته بود، وحدت فکری و فرهنگی امری بدیل و جانشین بود که با تکیه بر آن، امکان مقابله با این گسیختگی سیاسی فراهم می آمد. وقتی امپراتوری پهناور اسلامی، پایه های اش سست، و خود تکه تکه شده بود، یکپارچگی تمدنی و فرهنگی همچنان مسلمانان را بر دشمنان شان برتری می داد. اما، این کارها ـ با وجود اهمیت فرهنگی شان ـ بر پایه نوعی نگرش دینی به متنِ قرآنی صورت می پذیرفت که خود ساخته گرایش های تفکر ارتجاعی در جریان فرهنگ عربی ـ اسلامی بود». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۵۰)

پس، به گمان «ابوزید» کوشش برای جمع کردن مسلمین حول محور قرآن، در زمانی که وحدت سیاسی ناممکن شده بود، یک گرایش فرهنگی ارتجاعی بوده است! به راستی که کتاب ابوزید از «بدگویی» نشان دارد. او مطلقاً به بنیان دگرگونی ها ورود نمی کند و این نکته بدیهی را نمی بیند که ظهور «تأویلات» با همان تکه تکه شدن امپراتور پهناور اسلام توأم و همزمان بوده است و آماده نیست، و توان آن را هم ندارد، که نیروی دست اندر کار اضمحلال تمدن اسلامی را ـ تمدنی که در زمان بنی امیه در اوج توانمندی و گسترش بود ـ شناسایی کند و نمی نویسد و نمی داند چرا بنی عباس به گستره‌ی «تأویلات» درباره‌ی «متن» کمک می رسانده اند و با پذیرش «اعتزال»، در واقع این «تأویلات» را بنیان گذارده اند. او حتی متوجه این نکته نیست که اتفاقاً پیوسته مرتجعین جهان اسلام به «تأویل» پناه برده اند و نه معتقدان و سرسپردگان به «متن».

«بر آنان که دو چشم بینا دارند این حقیقت عیان است که دشمنان خارجی در قالب امپریالیسم جهانی و صهیونیسم اسرائیلی با نیروهای مرتجع حاکم در داخل کشورهای اسلامی هم پیمان شده اند. امروز که دشمن بر ما پیروز شده یا نزدیک است در صفوف ما رخنه کند تا آگاهی ما را صورت بندی کند، یا ـ به تر بگویم ـ آگاهی حقیقی ما را سلب کند تا، از طریق دستگاه های فرهنگی و تبلیغاتی اش آگاهی کاذبی پیدا کنیم که ضامن سرسپردگی در برابر نقشه های او و تبعیت همه جانبه ی ما از او باشد، باید از اساس موجودیت خود دفاع کنیم. هر چند عالمان گذشته در مواجهه با چالش رویاروی خود، واکنشی بروز دادند که میراث را تا اندازه ای از تباهی نگه داشت، اما میراثی که ایشان برای ما پاس داشتند، به همان معنا که پیش تر گفتیم، ارتجاعی است. اکنون ما پژوهشگران و محققان درمبارزه ی کنونی چه می توانیم کرد؟».   (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۵۳)

معلوم نیست چرا «ابوزید» این همگامی وهمراهی وهمزبانی توطئه گرانه‌ی دشمنان، با کارگزاران جهان اسلام را، فقط «معاصر» می بیند و آن را به گستره ی تاریخ اسلام تعمیم نمی دهد؟ و از آن بدتر، همآهنگی درونی و بیرونی بین دشمنان «متن» را، باز هم ملهم و متأثر از مسلمین و قرآن می داند. ما اینک در جهان اسلام مدت هاست با چنین «تأویلگرانی» آشناییم که می کوشند نطفه ی واماندگی وپراکندگی کنونی مسلمین را بسته شده در «متن» بدانند.

«اگر ادب علمی به من اجازه ی ابراز نظریه ای در تاریخ اسلام بدهد، می‌توانم بگویم که اختلاف اصلی مذاهب را در اسلام، که ثمره ی طبیعی و منطقی اختلاف اصلی در درک ها و مشرب های «افراد»، «اقوام» و «ازمنه» است، پیغمبر و کتاب اش خود به عمد پایه گذاری کرده اند و بذرهای این کشته های گوناگون و رنگارنگ را به دست خود در مزارع افکار و ارواح افشانده اند».   (علی شریعتی، مقدمه بر کتاب سلمان پاک، ص ۲۰)

هدف چنین تأویلاتی درباره متن و چنین تأویلگرانی، صریح تر از آن است که به تفسیر نیازمند باشد. آن ها پیروزی مقطعی و اجمالی طیف وسیعی از توطئه گران ضداسلام و قرآن و پیمبر، و در رأس شان کلیسا و کنیسه، در تهاجم از درون و بیرون به اسلام را، حاصل توسل و تقدس متعبدانه به «متن» می دانند، اما به این مطلب اشاره نمی کنند، که دوام و پایداری و پیروزی بر این مهاجمان را نیز همین عابدین بدون پرسش و متوسلین متعبد به «متن» موجب شده اند. آن ها راه نجات از بن بست های کنونی را گریز از «متن» و تسلیم شدن به «تأویل» با نام گذاری جدید «علم» می شناسند و هرگز در صدد تقویت آن کارکرد نیستند که پیش از ظهور «تأویلات»، از جهان اسلام انگاره ای متعالی و متحد و یکپارچه می ساخت.

«جامعه ی اسلامی در روزگار نخست، هدف اصلی و اولی خود را انطباق و خو گرفتن با داده های متنِ قرآنی، و برتری آن بر دیگر متون موجود در فرهنگ قرار داده بود. تحقق این هدف مرهونِ وحدت جامعه و نبودِ اختلاف میان اجزا و مؤلفه های اجتماعی آن بود. به طورطبیعی برپاییِ حکومت وگسترش سیاسی آن به تعدد نیروهای سازنده اجتماعی انجامید وطولی نکشید که چالش های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و دینی پدیدار شد». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۴۰۱)

معلوم نیست چرا «ابوزید» بر چنین مؤلفه هایی در کتاب اش مستقر نمی شود، به سرعت از آن ها عبور می کند و ابترشان می گذارد؟ بی شک جست وجو در مبدأ و علت پریشانی مسلمین و شرحه شرحه شدن آنان، برای شناخت علل و عوامل ضعف امروزین، کار محقق مسلمان امروزی را بسیار ثمربخش تر از جست وجوی سبب نام گذاری «ناسخ و منسوخ» بر پاره ای از آیات قرآنی می کند. «ابوزید» انگشت دشمن را، که به صورت فرقه سازان و روایت و حدیث گویان یهود، در درازای تاریخ، برابر «متن» صف آرایی کرده اند و چالش ها را بنیان گذارده اند، نمی بیند؛ بل این تضادها را صرفاً درونی و حاصل تبعیت و هدایت «متن» می شناسد!

«اما پس از آن که اسلام قوت گرفت و علاوه بر حاکمیت بر جزیرةالعرب، در خارج از مرزهای جزیرةالعرب نیز گسترش یافت، دیگر پرداختن بخشی از زکات به کسی که مستحق آن نیست، «حکمتی» ندارد. در باطن این فهم، فهم دیگری وجود دارد که نشان می دهد «حکمت» تشریع و وجوب زکات بر اغنیا و توانگران و پرداخت آن به فقیران و نیازمندان چیست. به همین سان، عمر بنابر فهمی که از حکمت وجوب حد سرقت داشت، بر دو بنده ای که از ارباب خود دزدی کرده بودند این حد را جاری نکرد، چرا که آن ارباب این دو تن را گرسنگی می داد. عمربن خطاب آن ارباب را تهدید کرد که چنان چه بار دیگر این دو بنده مرتکب دزدی شوند، دست خود او را قطع خواهد کرد». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۱۹۰)

آغاز حاکمیت عمر، با دوران تسلط خشونت و خرماپرستی و دخترکشی عرب ـ که ابوزید خود به آن معتقد و معترف بود ـ کم تر از پانزده سال فاصله دارد. اگر متنی می تواند از آن عرب بی بها، حاکمی با چنین وسعت نظر بسازد، که امروز نیز نمونه ندارد، پس چرا «ابوزید» بازگشت به چنین برداشتی از متن را «ارتجاع» می داند و تسلیم به «تأویلات» بعدی را، که از عوارض پایان یکپارچگی مسلمین است و امروز با ظاهر عاریه ای «علم» آراسته می شود، «نواندیشی نسل آزادی خواه»؟

«دیدگاه مقابل سنت گروی در گفتمان دینی معاصر، جریان «نواندیشی» است. این جریان بر آن است که ما نمی توانیم مقلد پیشینیان باشیم. گذشتگان در روزگار خود زیسته اند، اجتهاد کرده اند، علومی را پی ریخته اند، تمدنی به پا داشته اند، فلسفه ای ساخته اند و اندیشه ای بنا کرده اند. همه ی این ها بر روی هم، همان میراثی است که ما از ایشان به ارث برده ایم. این میراث همواره در شکل دهی به آگاهی ما سهیم است و آگاهانه یا ناآگاهنه بررفتارهای ما اثرمی گذارد. اگرچه نمی توانیم این میراث را نادیده بگیریم و آن را از قلم بیاندازیم، به همین میزان نمی توانیم آن را دربست بپذیریم، بل که باید آن را بازسازی کنیم؛ یعنی هر آن چه را با زمان ما ناسازگار است کنار بگذاریم، بر جنبه های مثبت آن پای بفشاریم و با زبانی درخورِ زمان خود آن را از نو بنا کنیم. این همان نواندیشی است که برای رهایی از بحران کنونی مان بدان نیازمندیم؛ همان نواندیشی که سنت را با تجدد جمع می کند و میراث گذشته را با آینده پیوند می دهد».   (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۵۶)

دو نکته در نقل بالا، که در مجموع مطلبی است مناسب سخنرانی برای دانش جویان، نامعلوم است : اول، که قصد «ابوزید» از «پیشینیان» معین نیست که پیروان و تابعان «متن» تا پایان بنی امیه و یا «تأویلگران» از بنی عباس تا امروز را می گوید؟ و دوم، روشن نیست که منظور او از آمیختن سنت با «تجدد» آمیختن چه چیز با چه چیز است و درست نمی دانیم منظور «ابوزید» از تجدد چیست و الگوی آن در کجای جهان جاری است؟ پرهیز «ابوزید» از پرداختن به مباحث اصولی و بنیانی کار درک تفسیر ایشان در تمام مقوله ها را دشوار می کند. اطلاق «میراث پیشینیان» به الگوهای اسلامی امروز، یک خطاب گمراه کننده است، زیرا همه می دانیم که این میراث به تدریج برهم انباشته شده، دوران های مشخص و مجزا دارد و شامل ارزش گذاری یکسان نمی شود. اسلام زمان حیات پیامبر یکی ازآن دوره هاست، خلفای راشدین خود سهم عمده ای در گسترش و توضیح عملی اسلام داشته اند، دوران اقتدار بنی امیه، دوران افول اسلامی «بنی عباس»، دوران امتزاج و اختیار و تسلط ترکان در فرماندهی اسلامی، دوران جنگ های صلیبی، دوران امپراتوری عثمانی و بالاخره دوران دولت های جانشین امپراتوری عثمانی، کاملاً از یکدیگر جدا می شوند. این میراث اینک پاره پاره است و هر یک سهمی را به غصب و غلط برده ایم، هیچ یک صاحب تمام آن نیستیم و ربوده های این میراث را از آن دیگری پنهان می کنیم، تا مدعی نداشته باشد. اگر «ابوزید» دوره ی معینی را، در این تاریخ طولانی، مناسب تقلید و تأیید نمی داند، تا ما را به آن سو بخواند، پس اطلاق او بر کهنگی کل اسلام گواهی خواهد داد، که غرض ورزانه است و آن گاه می پرسم الگوی نو اندیشی او، از چه تبعیت می کند؟ زیرا واژه ی «تجدد» به عنوان مکمل میراث، هیچ بار ایده ئولوژیک و سازنده ندارد. «تجدد» در چه زمینه و با کدام هدف : اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و یا همه ی آن ها؟ به زبان ساده «ابوزید» نمی نویسد که قرار است به «که» و یا به «چه» شبیه شویم و «چه چیز» و «چه کس» را باید به عنوان کهنگی از خود دور کنیم : قرآن را کنار بگذاریم، عبادات را منسوخ کنیم، «حج» را غیرضرور بشمریم، به «مسجد» نرویم و یا یک همنوایی و همنوازی عمومی با سنت ها و ادیان و عادات دیگران را در پیش گیریم؟ در این صورت آیا فقط مسلمین باید به این «نواندیشی» تسلیم شوند و یا یهودیان نیز «تورات» و «شنبه» بازی ها و مسیحیان هم «انجیل» و «یکشنبه بازی هاشان» را ترک خواهند کرد؟ وانگهی اگر «تجدد» همان چیزی است که مثلاً جهان مسیحیت در آن شناور است، پس توضیح این مطلب ضرور است که اینک ما تا چه اندازه بیش از تبعیت یک مسیحی از «انجیل» به «قرآن» خویش وابسته ایم، که تبعیت او «تجدد» و بستگی ما «سنت گرایی» خطاب می شود؟!

«نواندیشی بر وجود مبدائی قدیم استوار است، اما این مبدأ پیشین، یعنی همان میراث، امری واحد نیست، بل که متناسب با ماهیت جریان هایی که آن را پدید آورده اند تنوع و تفاوت یافته است. میراث موهبتی یکسان و یگانه نیست، بل مجموعه گرایش ها و جریان هایی است که بیان کننده ی مواضع، نیروهای اجتماعی، ایدئولوژی ها و دیدگاه های مختلف است».   (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۵۷)

«ابوزید» که به تنوع و تفاوت متوالی در پرداخت های اسلامی در طول تاریخ اعتراف می کند، برای اظهار عقیده، ابتدا مجبور به بازشناسی این مسیر است و برای تأثیر گذاری بر کل اندیشه اسلامی از پاسخ گویی به این سئوال ناچار است که : این تنوع و تفاوت در گرایش ها اسلام را به ناتوانی وپراکندگی کنونی کشانده و یا ناتوانی در خمیر مایه اسلام است؟ اگر «ابوزید» می گوید که ارتجاع در بطن اسلام خفته است، که باید کتاب اش را به زبان و بیان دیگری بنویسد و اگر نه، آن گاه شناخت اهداف تیره تراشان در اسلام و «تأویلگران» قرآن کارساز است، نه تجددی که هیچ توضیح معینی همراه خود ندارد. اسلام اینک به همراه خود تاریخ پر افت و خیز دراز مدتی را حمل می کند و به صورت وزنه ای در سنجش مقدار تلاش آدمی برای دست یابی به «حقیقت» درآمده است، اما کتاب آقای ابوزید از نگاه به این تاریخ، ابا دارد و شاید هم به عمد، می کوشد که اسلام را به شمایل یک مراسم عبادی ـ کلامی درآورد. بدین ترتیب اگر «ابوزید» نمی خواهد ما را به کلیسا و کنیسه تسلیم کند و یا به «بی خدایی» بخواند، و «متن» را حتی با کل تأویلات پیشین ناکافی می داند، پس خود مجبور است متنی جانشین، امروزی، و چنان که آرزو می کند، متجددانه در جای قرآن معرفی کند که متضمن راه حلی نو با بیانی جدید باشد. زیرا بدیهی است که نوگرایی با بستن «تأویل»هایی باز هم تازه تر، بر همان «متن» سنت گرایانه نامیسر است.

«انسان نواندیش در مواجهه با گرایش های متفاوت در میراث و گوناگونی مبانی و بنیان های نظری و اجتماعی آن، ناگزیر است به عنوان اولین شرط نواندیشی، از موضع پژوهشگر به واقعیت بنگرد. هر پژوهشگری حق دارد که در نو کردن میراث سهیم باشد، اما شکی نیست که حاکمیت و غلبه از آنِ جریان های ارتجاعی تر و واپس گراتر در میراث است. زیرا از یک سو این جریان ها مدتی مدید بر تمامی میراث چنگ انداخته بوده اند و از سوی دیگر، طرفداران این گونه گرایش ها در میراث گذشته، امروزه بر واقعیت خارجی و موسسات فرهنگی حاکم اند. در پی نواندیشی بودن با همه ی مقام و اهمیت اش، چنان چه متکی بر فهمی علمی از اصول عینی ای که پایه و اساس میراث اند نباشد، منجر به پذیرش عناصرِ ارتجاعی تر میراث می گردد تا جایی که نادانسته پشتیبان جریان هایی می شود که بیش ترین غلبه، سلطه و ارتجاع گرایی را در واقعیت کنونی دارند». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۵۷)

اینک «ابوزید» دعوت می کند که به مقام و موقع پیامبر گونه ی پژوهشگر تسلیم شویم و نگاه «انسان نو اندیش» از موضع پژوهشگر به واقعیت را راه حل مشکلات می داند. اما توضیح نمی دهد که پژوهشگر چه گونه خود را «نواندیش» و «واقعیت شناس» معرفی می کند و ما از چه راه باید یک پژوهشگر «نواندیش» را از یک «تأویلگر» بازشناسیم؟ اگر تصور ایشان هر هجوم برنده به سنت را «نواندیش» و هر سئوال تراشی را «پژوهشگر» معرفی می کند، پس علت استحکام سنت، همین مقابله های ناتوانانه وناممکن با آن است، که مسلماً با چسباندن یک برچسب آماده ی «علم» نمی توان آن ها را معتبر کرد. وانگهی از کدام راه معلوم می شود که «ابوزید» با ارائه کتاب اش مشغول پژوهش نواندیشانه در «متن» است، زیرا همین که کسانی و حتی من، از زوایای مختلف به مدخل های کتاب اش تاخته اند، خود آشکار می کند که او «تصوراتی» را پیش برده که قدرت جانشینی نداشته است. اگر «ابوزید» این عوارض را ناشی از تسلط مدافعان میراث کهنه بر مراکز دیوانی و فرهنگی اسلامی می داند، پس باید به اهمیت کم نظیر «متن قرآن» پی برد که در زمانی طومار تسلط های عقب مانده و سنتی را درنیمی از جهان درهم پیچید، که انسان بی شک بسیار کم تر از امروز گوش شنوایی برای درک ضرورت تغییر رفتارها و باورهای ارتجاعی زمان خود را داشت و سنت های کهن پیش از اسلام، از مدافعان قدرتمندتری نسبت به مرتجعان امروزی بهره می برد. حال چنین متنی، که بی هیچ پیرایه ای موجب این همه دگرگونی بنیانی بوده است، چه گونه نیازمند «تأویل» و «تأویلگران» معرفی می شود؟ مگر این که «ابوزید» را در اصل منکر این توانایی ها بگوییم.

«از زمان سید جمال الدین افغانی و محمد عبده، متفکران جنبش نوزایش عربی داعیه نواندیشی داشته اند، اما این دعوت جزپاره ای دست آوردهای اندک چیزی به بار نیاورده است که اگر آن را با نوسازی جریان اندیشه ی ارتجاعی در میراث گذشته مقایسه کنیم، بسیار کم ارزش می نُماید. رشید رضا شاگرد محمد عبده است و همو میراث امام عبده را برای ما باقی نگه داشت، اما در حوزه ی اندیشه دینی و ادبی، به یکسان، گرایش های ارتجاعی و متحجرانه از آستین او بیرون آمد. طه حسین و عباس عقاد نیز حیات فکری، زبانی و ادبی خود را با نواندیشی آغاز کردند، اما سرانجام محافظه کارانی مرتجع گشتند که دربرابر جریان های نواندیشی حاصل از افکار نخستین خود ایستادند. نواندیشی ای که بدون پشتوانه ی درک علمی از میراث، بر پایه ای ایدئولوژیک بنا شود، خطرش کم تر از تقلید نیست». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۵۸)
معلوم نیست چرا «ابوزید» مکرراً به ترکیب «درک علمی» پناه می برد، آن هم در مقوله هایی که گفتیم تنها با «نظریه» غنی می شود. اگر منظور او از «درک علمی» مطالب کتاب «معنای متن» است، چه کسی تضمین می سپارد که دو دهه ی دیگر، همین ارزیابی و ارزش گذاری را، که «ابوزید» بر طه حسین و عباس عقاد و محمد عبده می گذارد، بر کوشش های خود او به وسیله ی یک «نواندیش» از راه رسیده ی دیگر و با «درک علمی» دیگر، بسته نشود؟ سئوال این جاست که این مجموعه ی متفکران نواندیش از زمان معتزله تاکنون چرا در برابر «متن قرآن» سرانجام زانو زده اند و از محافظه کاری و ارتجاع سردرآورده اند؟ این پاسخ را «ابوزید» خود در کتاب اش آورده است :

«لازمه ی پدید آوردن درک علمی از میراث این است که پژوهشگر جرأت و شجاعت بسیار در طرح سئوال های اش داشته باشد و در جستن پاسخ دقیق این پرسش ها جرأت و شجاعت بیش تری به خرج دهد. پژوهشگر همواره باید آگاه باشد که میراث بلند ما ـ به سبب همین طول و گستره ی تاریخی اش ـ آکنده از انبوهی پاسخ های آماده است که دوری از آن ها توان و نیروی فوق العاده ای می طلبد. این پاسخ های آماده به درک پژوهشگر هجوم می آورند و او را از عمل بازمی دارند. اگرچه اجتناب پژوهشگر از تمام پاسخ هایی که در میراث یا فرهنگ طرح شده اند، از نظر علمی و انسانی ممکن نیست، لیکن وی باید از این میان صادق ترین و نزدیک ترین شان به حقیقت را برگزیند». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۵۹)

پس، چون «اجتناب» از تمامی پاسخ های آماده ی پیشین، انسانی و علمی نیست، پژوهشگر موظف و مسئول است که از میان «انبوه پاسخ های از پیش آماده»، آن را که «صادق تر» و به «حقیقت» نزدیک تر است، گزینش و عرضه کند. همین جا و هنگامی که «ابوزید» نواندیش را به گزینش از میان کهنه ترین پاسخ ها موظف می کند، «نواندیشی» پیشین اش به بن بست می رسد و آن گاه که دیگران را به «طرح شجاعانه» سئوال های نو و یافتن «پاسخ های شجاعانه تر» دعوت می کند، باری را بر دوش پژوهشگر می گذارد، که حجم و وزن آن معین نیست، زیرا نمی دانیم، در این زمینه ی به خصوص، چه سؤالاتی «شجاعانه» و چه پاسخ هایی «صادق» و به «حقیقت» نزدیک تر است؟ و نیز نمی دانیم که صحت و دقت گزینش پژوهشگر از میان «سؤال های آماده ی پیشین» را چه گونه بسنجیم و نمی دانیم از کدام راه حد «جرأت و شجاعت» پژوهشگر را در طرح سئوالات و پاسخ های نو، اندازه بگیریم. و اگر سخن از کتاب «معنای متن» است، «ابوزید» به هیچ یک از این دو تکلیف خود عمل نکرده است، زیرا استناد او به کتاب هایی چون سیره ی ابن هشام و جواهرالقرآن و الاتقان فی علوم القرآن و البرهان فی علوم القرآن و در پیشرفته ترین حالت خود به المقدمة ابن خلدون نشان می دهد که در گزینش اقوال «صادق» و «صاحب حق» از میان پاسخ های کهنه درمانده است و به راستی در عرضه ی پاسخ های شجاعانه برای سؤال های خود نیز، کتاب او از «مصادر» معین و مشخص تهی است.

«این پژوهش در پیِ دو هدف است : نخست آن که تحقیقات قرآنی را که در فهم جدید و معاصر، از حوزه ی پژوهش های ادبی و نقد ادبی جدا شده است، بار دیگر بدان پیوند زند. اسباب فراوانی که این جدایی را پدید آوردند، محتوای میراث را از روش های تحقیق علمی جدا کردند و در نتیجه پژوهش های اسلامی به مجموعه ی کم مایه ای از تخصص های دانشگاهی بدل گردید. پژوهش های اسلامی علوم بسیاری را دربرمی گیرد که محور همگی «متن» است؛ چه این متن قرآن باشد چه حدیث نبوی. پژوهش درباره ی متنِ قرآنی به این لحاظ که متنی زبانی است ـ یعنی از جهتِ ساختار، ترکیب، دلالت و رابطه اش با دیگر متون در فرهنگی معین ـ در آگاهیِ معاصر تنها به حوزه ی تحقیقات ادبی متعلق است. گاه این متن، موضوع تحقیق در علوم دیگری قرار می گیرد؛ مثلاً موضوع زبان پژوهی با تمام شاخه های اش ـ از آواشناسی گرفته تا معناشناسی و فرهنگ نگاری. از همین رو لغویان و نحویان در متنِ قرآنی تحقیق کرده و با این حال لغوی و نحوی مانده اند. برخی مدعی اند که متنِ قرآنی، متنی خاص است و ویژگی اش ناشی از قداست و الوهیت خاستگاه آن است، اما به رغم این ادعا قرآن متنی است زبانی و منسوب به فرهنگی خاص. این همان نکته ای است که امید داریم پژوهش حاضر در باب شناخت متنِ قرآنی آن را روشن کند».  (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۶۰)

تمام این افاضات در برخورد صریح با تاریخ اسلام و ظهور و رسوخ آن در نجد، به لفاظی محض بدل می شود، زیرا «ابوزید» پیش شرط مسلمانی را، صاحب عنوانی در «متن شناسی» می گوید که جست و جوی آن نزد مسلمین نخستین مطلقاً بی هوده است، زیرا نص قرآن بدون تأویلات تفسیری و لغت شناسی و معناشناسی در میان جاهلان عرب نجد و از آن جا به سرزمین هایی با فرهنگ های متنوع و ریشه دار کهن رسوخ کرد و بر جای تمامی آن ها نشست. پس آن «متن» که عملاً چنین درون مایه و برهان و خردی از خود بروز داده است، که خلق های متعددی را، در تمام سطوح عوام و خواص به خود جلب کند، اصولاً با کدام منطق به پیرایه های «بازشناسی و بازخوانی اسکولاستیکی» ـ یعنی همان پژوهش های بی مایه دانشگاهی، که خود می گوید ـ نیازمند می شود و چه کسان و با چه جرأتی این مهارت و قدرت عملاً موجود در «متن» را به پاسخ گویی چیزی فرامی خوانند؟ زیرا آن هنگام که ما به جست  و جوی علل «توانایی ها» و تداوم دراز مدت قرآن و اسلام نمی پردازیم، گفت وگوی ما از ناتوانی های امروزین آن، به کلی اگر نه «توطئه گرانه» بل همان «تأویلگرانه» می شود.

«همه ی ما از اسلام، نظر اسلام و حکم اسلام سخن می گوییم، لیکن این گفته ها نشان می دهد درباره ی مفهومی سخن می گوییم که در شناخت آن کم ترین اتفاق نظری نداریم. این تعارض مفهومی درگذشته به آن جا رسید که عبیدالله بن حسن، قاضی بصره، به یکسانیِ تمامی نظریات و اجتهادات ـ هر قدر ناسازگار و متناقض هم باشند ـ قایل شد :«تمام مطالب قرآن حق است و نشانه های اختلاف در خود آن هست. سخن قدری ها درست است و مبنای قرآنی دارد، سخن جبری ها نیز حق است و ریشه قرآنی دارد. چه این را بگویند چه آن را، در هر دو حال بر صواب اند؛ زیرا یک آیه گاه بر دو وجه مختلف دلالت می کند و دو معنای متضاد دارد. روزی از او [قاضی بصره] درباره ی قدری ها و جبری ها پرسیدند، گفت : هر دو مصیب اند. این دسته خدای را بزرگ داشتند و آن گروه خدا را منزه دانستند. همین سخن نیز درباره ی اسمای شرعیه جاری است : کسی که زناکار را مؤمن بخواند مصیب است و کسی که کافرش داند او هم مصیب است. همچنین آنان که وی را فاسق می نامند ـ که نه مؤمن و نه کافر است ـ یا کافرِ مشرک می خوانند، همگی مصیب اند. زیرا قرآن بر تمام این معانی دلالت می کند.می گفت : مسائل فقهی مورد اختلاف مانند جواز و عدم جواز قرعه، جواز و عدم جواز سعایه، قصاص کافر در برابر قتل مؤمن و نکشتن مؤمن دربرابرقتل کافر نیز همین گونه است. فقیه هر کدام از این نظریات را بگوید، مصیب است، نیز اگر کسی قایل را جهنمی بداند درست است، و اگر او را در بهشت هم بداند درست است. درباره ی پیکار علی (ع) با طلحه و زبیر و جنگ آن دو با علی (ع) می گفت : همه ی این کارها طاعت خداوند است». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۶۵)

چه قدر این حکم عبیداله حسن، با آن حکم شریعتی و احکام کتاب «ابوزید» شبیه است و چه قدر نمایش دهندگان «اغتشاش» در متن قرآن، از ۱۲ قرن پیش تاکنون ناکامی کشیده اند! آن چه را که «ابوزید» بدان ورود نمی کند، تشکیک در صحتِ منقولات کهن است. ارزیابی او از اسلام با استناد به اسناد ادعایی قرون اول و دوم و سوم، تنها کتاب خود او را مغشوش و سردرگم می کند. «ابوزید» نقل فوق را با رجوع به کتاب «تأویل مختلف الحدیث» ابن قتیبه می آورد. یک پژوهشگر، که نخواهد به هر دست آویزی چنگ زند، نخست از خود می پرسد : عبیدالله بن حسن در چه زمان قاضی بصره بوده است؟ و چون این آگاهی به دست نمی آید، باز می پرسد : ابن قتیبه، ادعایی به این عظمت و وسعت را از کجا آورده است؟ و چون باز هم پاسخ گویی پیدا نمی شود، آن گاه این سئوال نهایی را طرح می کند که : صاحب چنین دیدگاهی، شاید که «ساقی» خوبی می بود، اما ناشایست ترین کس برای اشغال مسند «قضاوت» در شهر بصره و هر کجای دیگر شناخته می شود و بی تردید اگر حاکمی، عنصری با چنین برداشتی از قرآن را، به منصب قضاوت گماشته باشد، در تنها مطلبی که می توان به یقین تردید کرد، سر سپردگی آن حاکم به اسلام است و تنها کاری که جواز ندارد این که محققی، در زمان ما، به خصوص با ادعای بررسی علمی، بر اساس چنین یادمانده هایی از ابن قتیبه، طبری، یعقوبی و یا ابن ندیم و دیگران بخواهد اسلام و ایمان مردم را ارزیابی کند و بسنجد و نتیجه بگیرد که «مسلمین در شناخت اسلام اتفاق نظرندارند». مسلمین خاموش اند، قرآن می خوانند، خدای خود را می پرستند، می کوشند تابع باشند و به هنگام نیاز در راه ایمان شان جان می بازند و در این همه قرن به «تأویلگران»، چه قاضی بصره بوده، یا غزالی، یا شریعتی و یا «ابونصر حامد ابوزید»، اعتنایی نداشته اند. استحکام باور مسلمین به توحید و به پیامبری رسول خدا و به هدایت های قرآن، اجازه نداده است که تأویلگران از حدود «محفل»های خود فراتر روند و جانشین چیزی شوند.

«قرآن خود را پیام [: رسالت] می نامد و پیام، نمایانگرِ ارتباطی میان فرستنده و گیرنده است که از طریق رمز یا نظام زبانی صورت می پذیرد. از آن جا که در مورد قرآن نمی توان فرستنده را مورد پژوهش در باب متنِ قرآنی از مدخلِ واقعیت و فرهنگ می گذرد؛ «واقعیتی» که زندگی نخستین انسان های مخاطبِ وحی و نیز اولین گیرنده ی وحی یعنی پیامبر اکرم (ص) در آن شکل می گیرند، و «فرهنگی» که زبان تجسم آن است. بر این اساس، در پژوهش متنِ قرآنی به سراغ واقعیت و فرهنگ رفتن، به معنای پرداختن به امور تجربی است. با تحلیل این امور می توان به شناختی علمی از پدیده ی متنِ قرآنی دست یافت. این نکته ای بدیهی است که متن محصولی فرهنگی است. با وجود این، چنین نکته ای در فرهنگ ما نیازمند اثبات پی در پی است که از پژوهش حاضر چنین امید داریم». (نصر حامد ابوزید، معنای متن، ص ۶۹)

این آدرس مقصد نهایی «ابوزید» است : زمینی کردن قرآن! تعلق به این باور هیچ اشکال ندارد، اما لااقل باید که از اقتداری گسترده بهره برد و با استدلالی قوی تغذیه شود، که کتاب «ابوزید» از آن عاری است.اگر ارائه کتاب «معنای متن» تنها در مرحله ی کنونی رشد فرهنگی معاصر ممکن شده است، پس اگر بخواهیم قرآن را زمینی بگیریم، به زمان پیامبر باید جامعه ای را در آن حد از رشد معرفی کنیم که قدرت ارائه‌ی چنان شخصیت و چنین متنی را از بطن خود داشته باشد، که سرزمین نجد، جنان‌که می‌گویند، به طور طبیعی از این توان و رسالت معاف بوده است و اگر کتاب پرهیاهوی ابوزید در روزگار ما حتی «فرهنگی محلی» نمی سازد، آن گاه چه گونه باور صحت و اقتدار متنی را، که در ۱۵ قرن پیش، فرهنگی جهانی ساخت، می توان موکول به «تأویل» و تطبیق به اصطلاح «علمی» آن، با تعبیرات امروزی کرد؟من کتاب ابوزید را، از عناصری که نشانگر یک تحقیق روشنگر باشد، تهی دیدم. کتاب ایشان به سلسله تأویلاتی می پیوندد، که از ناتوانی در درک گستره ی کارکرد «متن»، حتی در نزد معتقدان ناشی می شود، تا چه رسد به منکران!…

+ نوشته شده در چهارشنبه، 7 بهمن، 1383 ساعت 2:10 توسط ناصر پورپیرار 

 http://wwww.naria.ir/view/1.aspx?id=307